کد مطلب:2526 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:486
درسهای هفتم و هشتم و نهم
منازل و مقامات
عرفا برای رسیدن به مقام عرفان حقیقی ، به منازل و مقاماتی قائلند كه
عملا باید طی شود و بدون عبور از آن منازل ، وصول به عرفان حقیقی را غیر
ممكن می دانند .
عرفان با حكمت الهی وجه مشتركی دارد و وجوه اختلافی . وجه مشترك این
است كه هدف هر دو " معرفة الله " است . اما وجوه اختلاف این است كه
از نظر حكمت الهی ، هدف خصوص معرفة الله نیست ، بلكه هدف معرفت
نظام هستی است آنچنانكه هست . معرفتی كه هدف حكیم است ، نظامی را
تشكیل می دهد كه البته معرفة الله ركن مهم این نظام است ، ولی از نظر
عرفان هدف منحصر به معرفة الله است .
از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چیز است ، همه چیز در پرتو معرفة
الله و از وجهه توحیدی باید شناخته شود و اینگونه شناسائی فرع بر معرفة الله است .
ثانیا معرفت مطلوب حكیم ، معرفت فكری و ذهنی است ، نظیر معرفتی كه
برای یك ریاضیدان از تفكر در مسائل ریاضی پیدا می شود . ولی معرفت
مطلوب عارف ، معرفت حضوری و شهودی است ، نظیر معرفتی كه برای یك
آزمایشگر در آزمایشگاه حاصل می شود . حكیم ، طالب علم الیقین است و
عارف ، طالب عین الیقین .
ثالثا وسیله ای كه حكیم به كار می برد عقل و استدلال و برهان است ، اما
وسیله ای كه عارف به كار می برد قلب و تصفیه و تهذیب و تكمیل نفس است
. حكیم می خواهد دوربین ذهن خود را به حركت درآورد و نظام عالم را با این
دور بین مطالعه كند ، اما عارف می خواهد با تمام وجودش حركت كند و به
كنه و حقیقت هستی برسد و مانند قطره ای كه به دریا می پیوندد ، به حقیقت
بپیوندد .
كمال فطری و مترقب انسان از نظر حكیم در فهمیدن است ، و كمال فطری و
مترقب انسان از نظر عارف در رسیدن است . از نظر حكیم انسان ناقص
مساوی است با انسان جاهل ، و از نظر عارف ، انسان ناقص مساوی است یا
با انسان دور و مهجور مانده از اصل خویش .
عارف كه كمال را در رسیدن می داند نه در فهمیدن ، برای وصول به مقصد
اصلی و عرفان حقیقی ، عبور از یك سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم
و ضروری می داند و نام آن را " سیر و سلوك " می گذارد .
در كتب عرفانی درباره این منازل و مقامات به تفصیل بحث شده است .
برای ما ممكن نیست در اینجا ولو به طور مختصر به شرح
آنها بپردازیم ، ولی برای اینكه یك اشاره اجمالی كرده باشیم ، به نظر
می رسد كه از همه بهتر این است كه از نمط نهم " اشارات " بوعلی سینا
استفاده كنیم .
بوعلی فیلسوف است نه عارف ، ولی یك فیلسوف خشك نیست ، مخصوصا در
اواخر عمرش تمایلات عرفانی پیدا كرده و در " اشارات " كه ظاهرا آخرین
اثرش است فصلی را به " مقامات العارفین " اختصاص داده است .
ما ترجیح می دهیم كه به جای اینكه از كتب عرفا چیزی ترجمه و نقل كنیم
خلاصه ای از این فصل كه فوق العاده زیبا و عالی است بیاوریم .
تعریف
المعرض عن متاع الدنیا و طیباتها یخص باسم الزاهد ، و المواظب علی
فعل العبادات من القیام و الصیام و نحو هما یخص باسم العابد ، و
المتصرف بفكره الی قدس الجبروت مستدیما لشروق نور الحق فی سره یخص
باسم العارف و قد یتركب بعض هذه مع بعض .
آنكه از تنعم دنیا رو گردانده است " زاهد " نامیده می شود . آنكه بر
انجام عبادات از قبیل نماز و روزه و غیره مواظبت دارد به نام " عابد
" خوانده می شود . و آنكه ضمیر خود را از توجه به غیر حق باز داشته و
متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد به نام " عارف " شناخته
می شود . البته گاهی دوتا از این عناوین یا هر سه در یك نفر جمع می شود .
اگر چه بوعلی در اینجا زاهد و عابد و عارف را تعریف كرده است ولی
ضمنا زهد و عبادت و عرفان را نیز تعریف كرده است . زیرا تعریف زاهد
بما هو زاهد ، و عابد بما هو عابد ، و عارف بما هو
عارف ، مستلزم تعریف زهد و عبادت و عرفان است .
پس نتیجه مطلب این می شود كه زهد عبارت است از اعراض از مشتهیات
دنیاوی ، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصی كه از قبیل نماز و
روزه و تلاوت قرآن و امثال اینها ، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف
ساختن ذهن از ما سوی ا لله وتوجه كامل به ذات حق برای تابش نور حق بر
قلب .
به نكته ای مهم در جمله اخیر اشاره شده است ، و آن اینكه " گاهی بعضی
از اینها با بعض دیگر مركب می شوند " . پس ممكن است یك فرد در آن
واحد هم زاهد باشد و هم عابد ، و یا هم عابد باشد و هم عارف ، و یا هم
زاهد باشد و هم عارف ، و یا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف ، ولی
شیخ توضیحی نداده است . البته منظورش این است كه هر چند ممكن است یك
فرد زاهد و یا عابد باشد امام عارف نباشد ، ولی ممكن نیست كه عارف
باشد و زاهد و عابد نباشد .
توضیح مطلب این است كه میان زاهد و عابد ، عموم و خصوص من وجه است
، ممكن است فردی زاهد باشد و عابد نباشد و یا عابد باشد و زاهد نباشد و
یا هم عابد باشد و هم زاهد چنانكه همه اینها واضح است . ولی میان هر یك
از زاهد و عابد ، با عارف عموم و خصوص مطلق است یعنی هر عارفی زاهد و
عابد هست ولی هر زاهد و یا عابدی عارف نیست .
البته در قسمت بعد گفته خواهد شد كه زهد عارف با زهد غیر عارف دو
فلسفه دارد . فلسفه زهد زاهد غیر عارف یك چیز است وفلسفه زهد زاهد
عارف چیز دیگر است ، همچنانكه فلسفه عبادت
عارف یك چیز است و فلسفه عبادت غیر عارف چیز دیگر است ، بلكه روح و
ماهیت زهد عارف و عبادت عارف ، با روح و ماهیت زهد و عبادت غیر
عارف متفاوت است .
الزهد عند غیر العارف معاملة ما كأنه یشتری بمتاع الدنیا متاع الاخرش ،
و عند العارف تنزه ما عما یشغل سره عن الحق و تكبر علی كل شی ء غیر الحق
. و العبادش عند غیر العارف معاملة ما كأنه یعمل فی الدنیا لاجرش یأخذها
فی الاخرش هی الاجر و الثواب ، و عند العارف ریاضة ما لهممه و قوی نفسه
المتوهمة و المتخیلة لیجرها بالتعوید عن جناب الغرور الی جناب الحق .
زهد غیر عارف نوعی داد و ستد است ، گوئی كالای دنیا را می دهد كه كالای
آخرت را بگیرد ، اما زهد عارف ، نوعی پاكیزه نگهداشتن دل است از هر چه
دل را از خدا باز دارد . عبادت غیر عارف نیز نوعی معامله است از قبیل
كار كردن برای مزد گرفتن ، گوئی در دنیا مزدوری می كند كه در آخرت مزد
خویش را كه همان اجر و ثوابها است دریافت كند ، اما عبادت عارف ،
نوعی تمرین و ورزش روح برای انصراف از عالم غرور و توجه به ساحت حق
است تا با تكرار این تمرین بدانسو كشیده شود .
هدف عارف
العارف یرید الحق الاول لا لشی ء غیره و لا یؤثر شیئا علی عرفانه و تعبده
له فقط لانه مستحق للعبادش و لانها نسبة شریفة الیه لا لرغبة او رهبة .
عارف ، حق ( خدا ) را می خواهد نه برای چیزی غیر حق ، و هیچ چیزی را بر
معرفت حق ترجیح نمی دهد ، و عبادتش حق را ، تنها به خاطر این است كه او
شایسته عبادت است ، و بدان جهت است كه عبادت رابطه ای
است شریف فی حد ذاته نه به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی .
مقصود این است كه عارف از نظر هدف " موحد " است ، تنها خدا را
می خواهد و لكن او خدا را به واسطه نعمتهای دنیوی و یا اخرویش نمی خواهد ،
زیرا اگر چنین باشد ، مطلوب بالذات او این نعمتها است و خدا مقدمه و
وسیله است ، پس معبود و مطلوب حقیقی همان نعمتها هستند و در حقیقت
معبود و مطلوب حقیقی نفس است زیرا آن نعمتها را برای ارضاء نفس
می خواهد .
عارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا می خواهد . او اگر نعمتهای خدا را
می خواهد از آن جهت می خواهد كه آن نعمتها از ناحیه او است و عنایت او
است ، كرامت و لطف او است . پس غیر عارف خدا را به خاطر نعمتهایش
می خواهد و عارف نعمتهای خدا را به خاطر خدا می خواهد .
اینجا پرسشی پیش می آید كه اگر عارف خدا را برای چیزی نمی خواهد پس
چرا او را عبادت می كند ؟ مگر نه این است كه هر عبادتی برای منظوری است
؟ شیخ پاسخ می دهد كه هدف عارف و انگیزه عارف بر عبادت یكی از دو چیز
است . یكی شایستگی ذاتی معبود برای عبادت ، یعنی از آن جهت او را
عبادت می كند كه او شایسته عبادت است . نظیر اینكه انسان كمالی در شخص
یا شیئی می بیند و او را مدح و ستایش می كند . اگر بپرسند كه انگیزه تو از
این ستایش چیست ؟ این ستایش برای تو چه فایده ای دارد ؟ می گوید : " من
به طمع فایده ای از این شخص یا از این شی ء ستایش نكردم ، فقط از آن جهت
ستایشش كردم كه او را به حق لایق ستایش دیدم " .
همه تحسینهای قهرمانان در هر رشته ای از این قبیل است .
هدف دیگر عارف از عبادت ، شایستگی خود عبادت یعنی شرافت و حسن
ذاتی عبادت است . عبادت از آن جهت كه نسبت و ارتباطی است میان بنده
و خدا ، كاری است درخور انجام دادن . پس لازم نیست كه الزاما هر عبادتی
به خاطر طمعی یا ترسی باشد .
جمله معروفی كه از علی علیه السلام نقل شده است كه : « الهی ما عبدتك
خوفا من نارك و لا طمعا فی جنتك بل وجدتك اهلا للعبادش فعبدتك » عبادت
به خاطر شایستگی معبود را بیان می كند .
عرفا روی این مطلب زیاد تكیه می كنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در
زندگی و یا در خصوص عبادات ، غیر از ذات حق چیزی باشد ، نوعی شرك
است . عرفان صددرصد برضد این شرك است . در این زمینه سخنهای لطیف
بسیار گفته اند . ما در اینجا به تمثیلی عالی و لطیف كه سعدی در ة
بوستان " ضمن داستانی از محمود غزنوی و ایاز آورده است قناعت می كنیم :
یكی خرده بر شاه غزنین گرفت
كه حسنی ندارد ایازای شگفت
گلی را كه نه رنگ باشد نه بو
دریغ است سودای بلبل بر او
به محمود گفت این حكایت كسی
بپیچید ز اندیشه بر خود بسی
پاورقی :
. 1 [ خدایا من تور را از ترس آتشت و یا به طمع بهشت عبادت نكردم
بلكه تو را شایسته عبادت یافتم و عبادت كردم ] .
كه عشق من ای خواجه بر خوی او است
نه بر قد و بالای دلجوی او است
شنیدم كه در تنگنائی شتر
بیفتاد و بشكست صندوق در
به یغما ملك آستین برفشاند
و ز آنجا به تعجیل مركب براند
سواران پی در و مرجان شدند
ز سلطان به یغما پریشان شدند
نماند از وشاقان گردن فراز
كسی در قفای ملك جز ایاز
چو سلطان نظر كرد او را بدید
ز دیدار او همچو گل بشكفید
بگفتا كه ای سنبلت پیچ پیچ
زیغما چه آورده ای ؟ گفت هیچ
من اندر قفای تو می تاختم
ز " خدمت " به " نعمت " نپرداختم
سعدی پس از آوردن این داستان منظور اصلی خود را این طور بیان می كند :
گر از دوست چشمت به احسان او است تو در بند خویشی نه در بند دوست
خلاف طریقت بود كاولیا
تمنا كنند از خدا جز خدا
اولین منزل
اول درجات حركات العارفین ما یسمونه هم الارادش و هو ما یعتری
المستبصر بالیقین البرهانی او الساكن النفس الی العقد الایمانی من الرغبة
فی اعتلاق العروش الوثقی فیتحرك سره الی القدس لینال من روح الاتصال .
اولین منزل سیر و سلوك عارفان آن چیزی است كه آنان آن را " اراده ة
می نامند و آن عبارت است از نوعی شوق و رغبت كه در اثر برهان یا تعبد و
ایمان در انسان برای چنگ زدن به دستگیره با استحكام حقیقت پدید می آید ،
آنگاه روح و ضمیر به جنبش می آید تا به اتصال به حقیقت دست یابد .
برای بیان اولین منزل سیر و سلوك كه از یك نظر همه عرفان بالقوه در
آن موجود است ناچاریم اندكی توضیح بدهیم .
عرفا اولا به اصلی معتقدند كه با این جمله بیان می كنند :
النهایات هی الرجوع الی البدایات .
پایانها بازگشت به آغازها است .
بدیهی است كه اگر بخواهد نهایت عین بدایت باشد دو فرض ممكن است .
یكی اینكه حركت روی خط مستقیم باشد و شی ء متحرك پس از آنكه به نقطه
خاصی رسید تغییر جهت دهد و عینا از همان راهی كه آمده است باز گردد .
در فلسفه ثابت شده است كه چنین تغییر جهتی مستلزم تخلل سكون است ولو
غیر محسوس ، به علاوه این دو حركت با یكدیگر متضاد می باشند . فرض دوم
این است كه حركت روی خط منحنی باشد كه همه فواصل آن خط با یك نقطه
معین برابر باشد . یعنی حركت روی قوس دایره
باشد .
بدیهی است كه اگر حركت روی دایره صورت گیرد طبعا به نقطه مبدأ منتهی
می شود . شی ء متحرك در حركت روی دایره ، اول از نقطه مبدأ دور می شود و
به نقطه ای خواهد رسید كه دورترین نقطه ها از نقطه مبدأ است . آن نقطه
همان نقطه ای است كه اگر قطری در آن دایره ترسیم شود از نقطه مبدأ ، به
همان نقطه خواهد رسید . و همین كه به آن نقطه برسد ، بدون آنكه سكونی
متخلل شود بازگشت به مبدأ ( معاد ) آغاز می شود .
عرفا مسیر حركت از نقطه مبدأ تا دورترین نقطه را " قوس نزول " و
مسیر از دورترین نقطه را تا نقطه مبدأ " قوس صعود " می نامند . حركت
اشیاء از مبدأ تا دورترین نقطه یك فلسفه دارد . آن فلسفه به تعبیر فلاسفه
اصل علیت است و در تعبیر عرفا اصل تجلی است . به هر حال حركت اشیاء
در قوس نزول مثل این است كه از عقب رانده می شوند ، ولی حركت اشیاء از
دورترین نقطه تا نقطه مبدأ فلسفه ای دیگر دارد . آن فلسفه اصل میل و عشق
هر فرع به بازگشت به اصل و مبدأ خویش است ، به عبارت دیگر اصل فرار
هر جدا شده و تنها و غریب مانده به سوی وطن اصلی خودش است . عرفا
معتقدند كه این میل در تمام ذرات هستی و از آن جمله انسان هست ولی در
انسان گاهی " كامن " و مخفی است ، شواغل مانع فعالیت این حس است ،
در اثر یك سلسله تنبهات این میل باطنی ظهور می كند . ظهور و بروز همین
میل است كه از آن به " اراده " تعبیر می شود .
این اراده در حقیقت نوعی بیداری یك شعور خفته است . عبدالرزاق
كاشانی در رساله " اصطلاحات " كه در حاشیه شرح
منازل السایرین چاپ شده است در تعریف اراده می گوید :
جمرش من نار المحبة فی القلب المقتضیة لاجابة دواعی الحقیقة .
اراده پاره آتشی است از آتش محبت كه در دل می افتد و ایجاب می كند كه
انسان به بانگهای حقیقت پاسخ اجابت دهد .
خواجه عبدالله انصاری در " منازل السائرین " در تعریف اراده می گوید:
و هی الاجابة لدواعی الحقیقة طوعا .
اراده پاسخگوئی ( پاسخگوئی عملی ) است كه انسان با آگاهی و اختیار به
دواعی حقیقت می دهد .
نكته ای كه لازم است یاد آوری شود این است كه اراده در اینجا اول منزل
خوانده شده است . مقصود بعد از اینكه یك سلسله منازل دیگری است كه
آنها را بدایات و ابواب و معاملات و اخلاق می نامند . یعنی از آنجا كه در
اصطلاح عرفا " اصول " خوانده می شود و حالت عرفانی حقیقی پدید می آید ،
اراده اول منزل است .
مولوی اصل النهایات هی الرجوع الی البدایات را اینچنین بیان كرده
است :
جزءها را رویها سوی كل است
بلبلان را عشق با روی گل است
آنچه از دریا به دریا می رود
از همانجا كامد آنجا می رود
از سر كه سیلهای تندرو
وز تن ما جان عشق آمیز رو
مولوی در دیباچه مثنوی سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد
دلهای " نی " آغاز می كند كه از جدائی و دور شدن از نیستان می نالد و
شكایت می كند .
مولوی در حقیقت در اولین ابیات مثنوی اولین منزل عارف یعنی " اراده
" به اصطلاح عرفا را طرح می كند كه عبارت است از شوق و میل به بازگشت
به اصل كه توأم با احساس تنهائی و جدائی است . می گوید :
بشنو ازنی چون حكایت می كند
از جدائیها شكایت می كند
كز نیستان تا مرا ببریده اند
از نفیرم مرد و زن نالیده اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
هر كه او مهجور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش
مقصود بوعلی در عبارت بالا این است كه " اراده " میل و اشتیاقی است
كه در انسان پدید می آید پس از احساس غربت و تنهائی و بی تكیه گاهی ،
برای چنگ زدن و متصل شدن به حقیقتی كه دیگر با او نه احساس غربت و
تنهائی است و نه احساس بی تكیه گاهی .
تمرین و ریاضت
ثم انه لیحتاج الی الریاضة ، و الریاضة متوجة الی ثلثة اغراض : الاول
تنحیة مادون الحق عن مستن الایثار ، و الثانی تطویع النفس الامارش للنفس
المطمئنة . . . و الثالث تلطیف السر للتنبه .
پس از این ، نوبت عمل و تمرین و ریاضت می رسد . ریاضت متوجه سه هدف
است : اول دور كردن ما سوی از سر راه ، دوم رام ساختن نفس اماره برای
نفس مطمئنة ، سوم نرم و لطیف ساختن باطن برای آگاهی .
پس از مرحله اراده كه آغاز پرواز است ، مرحله تمرین و آمادگی می رسد .
از این آمادگی با لغت " ریاضت " تعبیر شده است . در عرف امروز ما
كلمه " ریاضت " مفهوم زجر دادن نفس را دارد . در بعضی مكتبها اساسا
زجر دادن نفس و تعذیب آن اصالت دارد و لهذا قائل به زجر و تعذیب نفس
هستند . نمونه اش را در جوكیهای هند می بینیم . ولی در اصطلاح بوعلی كلمه
" ریاضت " مفهوم اصلی خود را دارد .
" ریاضت " در اصل لغت عرب به معنی تمرین و تعلیم كره اسب جوان
نوسواری است كه راه و رسم خوشراهی به آن یاد داده می شود . سپس در مورد
ورزشهای بدنی انسانها به كار رفته است . در حال حاضر نیز در زبان عربی
به ورزش ، ریاضه می گویند ، و در اصطلاح عرفا به تمرین و آماده ساختن روح
برای اشراق نور معرفت اطلاق می شود .
به هر حال " ریاضت " در اینجا تمرین و آماده ساختن روح است و متوجه
سه هدف است . یكی از آن سه هدف مربوط به امور
خارجی است یعنی از بین بردن شواغل و موجبات غفلت . دوم مربوط است به
انتظام قوای درونی و از بین بردن آشفتگیهای روحی كه از آن به رام ساختن
نفس اماره برای نفس مطمئنه تعبیر شده است . وسوم مربوط است به نوعی
تغییرات كیفی در باطن روح كه از آن به " تلطیف سر " تعبیر شده است .
و الاول یعین علیه الزهد الحقیقی ، و الثانی یعین علیه عدش اشیاء :
العبادش المشفوعة بالفكرش ، ثم الالحان المستخدمة لقوی النفس الموقعة لما
لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام ، ثم نفس الكلام الواعظ من قائل
زكی بعبارش بلیغة و نغمة رخیمة و سمت رشید ، و اما الغرض الثالث فیعین
علیه الفكر اللطیف و العشق العفیف الذی یأمر فیه شمائل المعشوق لیس
سلطان الشهوش .
زهد به هدف اول از سه هدف ریاضت كمك می كند ( یعنی زهد سبب می شود
كه موانع و شواغل و موجبات غفلت از سر راه برداشته شود ) و اما هدف
دوم ( یعنی رام شدن نفس اماره برای نفس مطمئنة و پیدایش انتظام در
درون و برطرف شدن آشفتگیهای روانی ) چند چیز است كه به آن كمك می كند .
یكی عبادت ، به شرط آنكه با حضور قلب و تفكر توأم باشد . دیگر آواز
خوش آهنگ مناسب با معانی روحانی كه تمركز ذهن ایجاد كند و سخنی را كه
با آن ادا می شود ( مثلا آیه قرآن كه تلاوت می شود و یا دعا و مناجاتی كه
قرائت می شود و یا شعر عرفانی كه خوانده می شود ) در قلب نفوذ دهد . سوم
سخنی پند آموز كه از گوینده ای پاكدل با بیانی فصیح و بلیغ و لحنی نرم و
نافذ و هیئتی راهنمایانه شنیده شود . اما هدف سوم ( یعنی نرم و لطیف و
رقیق ساختن روح و بیرون كردن غلظتها و خشونتها از درون ) آنچه به آن كمك
می كند یكی اندیشه های لطیف و ظریف است . ( تصور معانی دقیق و اندیشه های
نازك و رقیق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح می گردد ) دیگر عشق توأم
با عفاف به شرط آنكه از نوع عشق نفسانی و روحی باشد نه عشق جسمی و
شهوانی ، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاكم باشد نه شهوت .
ثم انه اذا بلغت به الارادش و الریاضة حداما ، عنت له خلسات من اطلاع
نور الحق علیه لذیذش كأنها بروق تومض الیه ثم تخمد عنه و هو المسمی
عندهم اوقاتا ثم انه لیكثر علیه هذا الغواشی اذا أمعن فی الارتیاض .
سپس هرگاه اراده و ریاضت به میزان معینی برسد پاره ای " خلسه " ها (
ربایشها ) برایش پدید می آید ، به این نحو كه نوری بر قلبش طلوع می كند .
در حالی كه سخت لذیذ است و به سرعت می گذرد ، گوئی برقی می جهد و خاموش
می گردد . ا ین حالات در اصطلاح عرفا " اوقات " نامیده می شوند و اگر در
ریاضت پیش رود این حالات فزونی می گیرد .
انه لیتوغل فی ذلك حتی یغشاه فی غیر الارتیاض . فكلما لمح شیئا عاج
منه الی جناب القدس یتذكر من امره امر فغشیه غاش فیكاد یری الحق فی كل
شی ء .
عارف آنقدر در این كار پیش می رود ، تا آنجا كه این حالات در غیر
حالت ریاضت نیز گاه به گاه دست می دهد ، بسا كه یك نگاه مختصر به چیزی
روحش را متذكر عالم قدس می كند و حالت به او دست می دهد ، كار به جائی
می رسد كه نزدیك است خدا را در همه چیز ببیند .
و لعله الی هذا الحد یستعلی علیه غواشیه و یزول هو عن سكینته فیتنبه
جلیسه .
عارف ، تا وقتی كه در این مرحله و این منزل است ، این حالات كه عارض
می شود بر او غلبه می نماید و آرامش عادی او را به هم می زند ، قهرا اگر
كسی پهلویش نشسته باشد متوجه تغییر حالت وی می گردد .
ثم انه لتبلغ به الریاضة مبلغا ینقلب وقته سكینة فیصیر المخطوف
مألوفا و الومیض شهابا بینا و یحصل له معارفة مستقرش كأنها صحبة مستمرش
و یستمتع فیها ببهجته ، فاذا انقلب عنها انقلب حیران اسفا .
سپس كار مجاهدت و ریاضت به آنجا می كشد كه " وقت " تبدیل به ة
سكینه " می شود یعنی آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم می زد ، تدریجا در اثر تكرار و انس روح با آن ، توأم با آرامش می گردد . آنچه قبلا حالت
بیگانه داشت و مانند یك " ربایش " ظهور می كرد ، تبدیل به امر مأنوس
می شود . برق جهنده تبدیل به شعله ای روشن می گردد . نوعی آشنائی ثابت بر
قرار می گردد . گوئی او همیشه همنشین حق است . با بهجت و سرور از آن
بهره مند می گردد . هرگاه آن حالت از او دور می شود سخت ناراحت می گردد .
و لعله الی هذا الحد یظهر علیه ما به فاذا تغلغل فی هذه المعارفة قل
ظهوره علیه فكان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقیما .
شاید به این مرحله كه عارف برسد ، باز آثار حالات درونی ( بهجت و یا
تأسف ) بر او ظاهر شود و اگر كسی نزدیك او باشد از روی علائم ، آن حالات
را احساس كند . اگر این آشنائی بیشتر و بیشتر شود تدریجا آثارش در ظاهر
نمایان نمی گردد . وقتی كه عارف به مرحله كاملتر برسد جمع مراتب می كند ،
در حالی كه غائب و پنهان است از مردم ( روحش در عالم دیگر است ) در
همان حال ظاهر است ، و در حالی كه كوچ كرده و به جای دیگر رفته ، نزد
مردم مقیم است .
این جمله ما را به یاد جمله مولای متقیان می اندازد كه در مخاطبه اش با
كمیل بن زیاد راجع به " اولیاء حق " كه در همه عصرها هستند فرمود :
هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرش و باشروا روح الیقین و استلانوا ما
استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الناس با
بدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلی ( 1 ) .
علم و معرفت توأم با بصیرتی حقیقی از درون قلب آنها بر آنها هجوم
آورده است ، روح یقین را لمس كرده اند ، آنچه كه بر اهل لذت سخت و
پاورقی :
. 1 نهج البلاغه ، خطبه . 147
دشوار است برای آنها رام و نرم است ، و به آنچه جاهلان از آن وحشت
دارند مأنوسند ، با بدنهای خود با مردم محشور و مصاحبند در حالی كه
روحهای آنها به برترین جایگاهها پیوسته است .
و لعله الی هذا الحد انما یتیسر له هذه المعارفة احیانا ثم یتدرج الی
ان یكون له متی شاء .
شاید تا عارف در این منزل است ، پیدایش این حالت برای او امری غیر
اختیاری باشد ، ولی تدریجا درجه به درجه بالا می رود تا آنجا كه این حالت
تحت ضبط و اختیار او در می آید .
ثم انه لیتقدم هذه الرتبة ، فلا یتوقف امره الی مشیئته بل كلما لا حظ
شیئا لا حظ غیره و ان لم تكن ملاحظته للاعتبار ، فیسنح له تعریج عن عالم
الزور الی عالم الحق ، مستقر به و یحتف حوله الغافلون .
سپس از این هم پیشتر می رود ، كارش به جائی می رسد كه دیدن حق متوقف
برخواست او نیست ، زیرا هر وقت هر چه را می بیند پشت سرش خدا را
می بیند هر چند او به نظر عبرت و تنبه به اشیاء نگاه نكند . پس برایش
انصراف از ما سوی الله و توجه كلی به ذات حق پیدا می شود و خود را
نزدیك می بیند ، در حالی كه مردمی كه دور او هستند به كلی از حالت او
غافلند .
فاذا عبر الریاضة الی النیل صار سره مرآش مجلوش محاذیا بها شطر الحق و
درت علیه اللذات العلی و فرح بنفسه لما بها من اثر الحق و كان له نظر
الی الحق و نظر الی نفسه و كان بعد مترددا .
تا اینجا همه مربوط به مرحله ریاضت و مجاهده و سیر و سلوك بود ، و
اكنون عارف به مقصد رسیده است . در این حال ضمیر خویش را مانند آینه ای
می بیند صاف و صیقلی كه در آن حق نمایان شده است ، و در این حال لذات
معنوی به طور توصیف نشدنی بر او ریزش می كند . هنگامی كه به خود می نگرد
و وجود خویش را حقانی و ربانی می بیند فرح و انبساط
به وی دست می دهد .
در این هنگام میان دو نظر مردد است : نظری به حق ، و نظری به خود ،
مانند كسی كه در آینه می نگرد گاهی در صورت منعكس در آینه دقیق می شود و
گاهی در خود آینه كه آن صورت را منعكس ساخته است .
ثم انه لیغیب عن نفسه فیلحظ جناب القدس فقط ، و ان لحظ نفسه فمن
حیث هی لا حظة لا من حیث هی بزینتها . و هناك یحق الوصول .
در مرحله بعد ، خود عارف نیز از خودش پنهان می گردد ، خدا را می بیند و
بس . اگر خود را می بیند از آن جهت است كه در هر ملاحظه ای ، لحاظ كننده
نیز به نحوی دیده می شود ، درست مانند آینه كه در حالی هم كه توجه به
صورت است و به آینه توجهی نیست باز نظریه به صورت مستلزم نظر به آینه
هست هر چند مستلزم توجه به او و دیدن كمالاتش نیست . در این مرحله است
كه عارف به حق واصل شده و سیر عارف از خلق به حق پایان یافته است .
این بود كه خلاصه ای از قسمتی از نمط نهم " اشارات " .
نكته ای كه لازم است یاد آوری شود این است كه عرفا به چهار سیر معتقدند
: سیر من الخلق الی الحق ، سیر بالحق فی الحق ، سیر من الحق الی الخلق
بالحق ، سیر فی الخلق بالحق .
سیر اول از مخلوق است به خالق . سیر دوم در خود خالق است ، یعنی در
این مرحله با صفات و اسماء الهی آشنا می شود و بدانها متصف می گردد . در
سفر سوم بار دیگر به سوی خلق باز می گردد بدون آنكه از حق جدا شود ، یعنی
در حالی كه با خدا است به سوی خلق برای ارشاد و دستگیری و هدایت باز
می گردد . سیر چهارم سفر در میان خلق است با حق .
در این سیر عارف با مردم و در میان مردم است و به تمشیت امور آنها
می پردازد برای آنكه آنها را به سوی حق سوق دهد .
آنچه از " اشارات " بوعلی تلخیص كردیم مربوط به سفر اول از این
چهار سفر بود . بوعلی راجع به سفر دوم هم اندكی بحث كرده است و ما
لزومی نمی بینیم آنها را دنبال كنیم .
همچنانكه خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات گفته است بوعلی سفر اول
عرفانی را در نه مرحله بیان كرده است . سه مرحله مربوط است به مبدأ سفر
، و سه مرحله مربوط است به عبور از مبدأ به منتهی ، و سه مرحله دیگر
مربوط است به مرحله وصول به مقصد . با تأمل در كلام شیخ این نكته روشن
می شود .
مقصود بوعلی از " ریاضت " كه ترجمه اش ( ورزش ) است همان تمرینها
و مجاهدتهای است كه عارف انجام می دهد . این مجاهدتها زیاد است و عارف
باید منازلی را در این خلال طی كند . بوعلی اینجا به اجمال گذراند ، ولی
عرفا به تفصیل در این باره بحث می كنند . از كتب عرفانی ، آن تفصیلات را
باید جستجو كرد .
عرفا برای رسیدن به مقام عرفان حقیقی ، به منازل و مقاماتی قائلند كه
عملا باید طی شود و بدون عبور از آن منازل ، وصول به عرفان حقیقی را غیر
ممكن می دانند .
عرفان با حكمت الهی وجه مشتركی دارد و وجوه اختلافی . وجه مشترك این
است كه هدف هر دو " معرفة الله " است . اما وجوه اختلاف این است كه
از نظر حكمت الهی ، هدف خصوص معرفة الله نیست ، بلكه هدف معرفت
نظام هستی است آنچنانكه هست . معرفتی كه هدف حكیم است ، نظامی را
تشكیل می دهد كه البته معرفة الله ركن مهم این نظام است ، ولی از نظر
عرفان هدف منحصر به معرفة الله است .
از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چیز است ، همه چیز در پرتو معرفة
الله و از وجهه توحیدی باید شناخته شود و اینگونه شناسائی فرع بر معرفة الله است .
ثانیا معرفت مطلوب حكیم ، معرفت فكری و ذهنی است ، نظیر معرفتی كه
برای یك ریاضیدان از تفكر در مسائل ریاضی پیدا می شود . ولی معرفت
مطلوب عارف ، معرفت حضوری و شهودی است ، نظیر معرفتی كه برای یك
آزمایشگر در آزمایشگاه حاصل می شود . حكیم ، طالب علم الیقین است و
عارف ، طالب عین الیقین .
ثالثا وسیله ای كه حكیم به كار می برد عقل و استدلال و برهان است ، اما
وسیله ای كه عارف به كار می برد قلب و تصفیه و تهذیب و تكمیل نفس است
. حكیم می خواهد دوربین ذهن خود را به حركت درآورد و نظام عالم را با این
دور بین مطالعه كند ، اما عارف می خواهد با تمام وجودش حركت كند و به
كنه و حقیقت هستی برسد و مانند قطره ای كه به دریا می پیوندد ، به حقیقت
بپیوندد .
كمال فطری و مترقب انسان از نظر حكیم در فهمیدن است ، و كمال فطری و
مترقب انسان از نظر عارف در رسیدن است . از نظر حكیم انسان ناقص
مساوی است با انسان جاهل ، و از نظر عارف ، انسان ناقص مساوی است یا
با انسان دور و مهجور مانده از اصل خویش .
عارف كه كمال را در رسیدن می داند نه در فهمیدن ، برای وصول به مقصد
اصلی و عرفان حقیقی ، عبور از یك سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم
و ضروری می داند و نام آن را " سیر و سلوك " می گذارد .
در كتب عرفانی درباره این منازل و مقامات به تفصیل بحث شده است .
برای ما ممكن نیست در اینجا ولو به طور مختصر به شرح
آنها بپردازیم ، ولی برای اینكه یك اشاره اجمالی كرده باشیم ، به نظر
می رسد كه از همه بهتر این است كه از نمط نهم " اشارات " بوعلی سینا
استفاده كنیم .
بوعلی فیلسوف است نه عارف ، ولی یك فیلسوف خشك نیست ، مخصوصا در
اواخر عمرش تمایلات عرفانی پیدا كرده و در " اشارات " كه ظاهرا آخرین
اثرش است فصلی را به " مقامات العارفین " اختصاص داده است .
ما ترجیح می دهیم كه به جای اینكه از كتب عرفا چیزی ترجمه و نقل كنیم
خلاصه ای از این فصل كه فوق العاده زیبا و عالی است بیاوریم .
تعریف
المعرض عن متاع الدنیا و طیباتها یخص باسم الزاهد ، و المواظب علی
فعل العبادات من القیام و الصیام و نحو هما یخص باسم العابد ، و
المتصرف بفكره الی قدس الجبروت مستدیما لشروق نور الحق فی سره یخص
باسم العارف و قد یتركب بعض هذه مع بعض .
آنكه از تنعم دنیا رو گردانده است " زاهد " نامیده می شود . آنكه بر
انجام عبادات از قبیل نماز و روزه و غیره مواظبت دارد به نام " عابد
" خوانده می شود . و آنكه ضمیر خود را از توجه به غیر حق باز داشته و
متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد به نام " عارف " شناخته
می شود . البته گاهی دوتا از این عناوین یا هر سه در یك نفر جمع می شود .
اگر چه بوعلی در اینجا زاهد و عابد و عارف را تعریف كرده است ولی
ضمنا زهد و عبادت و عرفان را نیز تعریف كرده است . زیرا تعریف زاهد
بما هو زاهد ، و عابد بما هو عابد ، و عارف بما هو
عارف ، مستلزم تعریف زهد و عبادت و عرفان است .
پس نتیجه مطلب این می شود كه زهد عبارت است از اعراض از مشتهیات
دنیاوی ، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصی كه از قبیل نماز و
روزه و تلاوت قرآن و امثال اینها ، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف
ساختن ذهن از ما سوی ا لله وتوجه كامل به ذات حق برای تابش نور حق بر
قلب .
به نكته ای مهم در جمله اخیر اشاره شده است ، و آن اینكه " گاهی بعضی
از اینها با بعض دیگر مركب می شوند " . پس ممكن است یك فرد در آن
واحد هم زاهد باشد و هم عابد ، و یا هم عابد باشد و هم عارف ، و یا هم
زاهد باشد و هم عارف ، و یا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف ، ولی
شیخ توضیحی نداده است . البته منظورش این است كه هر چند ممكن است یك
فرد زاهد و یا عابد باشد امام عارف نباشد ، ولی ممكن نیست كه عارف
باشد و زاهد و عابد نباشد .
توضیح مطلب این است كه میان زاهد و عابد ، عموم و خصوص من وجه است
، ممكن است فردی زاهد باشد و عابد نباشد و یا عابد باشد و زاهد نباشد و
یا هم عابد باشد و هم زاهد چنانكه همه اینها واضح است . ولی میان هر یك
از زاهد و عابد ، با عارف عموم و خصوص مطلق است یعنی هر عارفی زاهد و
عابد هست ولی هر زاهد و یا عابدی عارف نیست .
البته در قسمت بعد گفته خواهد شد كه زهد عارف با زهد غیر عارف دو
فلسفه دارد . فلسفه زهد زاهد غیر عارف یك چیز است وفلسفه زهد زاهد
عارف چیز دیگر است ، همچنانكه فلسفه عبادت
عارف یك چیز است و فلسفه عبادت غیر عارف چیز دیگر است ، بلكه روح و
ماهیت زهد عارف و عبادت عارف ، با روح و ماهیت زهد و عبادت غیر
عارف متفاوت است .
الزهد عند غیر العارف معاملة ما كأنه یشتری بمتاع الدنیا متاع الاخرش ،
و عند العارف تنزه ما عما یشغل سره عن الحق و تكبر علی كل شی ء غیر الحق
. و العبادش عند غیر العارف معاملة ما كأنه یعمل فی الدنیا لاجرش یأخذها
فی الاخرش هی الاجر و الثواب ، و عند العارف ریاضة ما لهممه و قوی نفسه
المتوهمة و المتخیلة لیجرها بالتعوید عن جناب الغرور الی جناب الحق .
زهد غیر عارف نوعی داد و ستد است ، گوئی كالای دنیا را می دهد كه كالای
آخرت را بگیرد ، اما زهد عارف ، نوعی پاكیزه نگهداشتن دل است از هر چه
دل را از خدا باز دارد . عبادت غیر عارف نیز نوعی معامله است از قبیل
كار كردن برای مزد گرفتن ، گوئی در دنیا مزدوری می كند كه در آخرت مزد
خویش را كه همان اجر و ثوابها است دریافت كند ، اما عبادت عارف ،
نوعی تمرین و ورزش روح برای انصراف از عالم غرور و توجه به ساحت حق
است تا با تكرار این تمرین بدانسو كشیده شود .
هدف عارف
العارف یرید الحق الاول لا لشی ء غیره و لا یؤثر شیئا علی عرفانه و تعبده
له فقط لانه مستحق للعبادش و لانها نسبة شریفة الیه لا لرغبة او رهبة .
عارف ، حق ( خدا ) را می خواهد نه برای چیزی غیر حق ، و هیچ چیزی را بر
معرفت حق ترجیح نمی دهد ، و عبادتش حق را ، تنها به خاطر این است كه او
شایسته عبادت است ، و بدان جهت است كه عبادت رابطه ای
است شریف فی حد ذاته نه به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی .
مقصود این است كه عارف از نظر هدف " موحد " است ، تنها خدا را
می خواهد و لكن او خدا را به واسطه نعمتهای دنیوی و یا اخرویش نمی خواهد ،
زیرا اگر چنین باشد ، مطلوب بالذات او این نعمتها است و خدا مقدمه و
وسیله است ، پس معبود و مطلوب حقیقی همان نعمتها هستند و در حقیقت
معبود و مطلوب حقیقی نفس است زیرا آن نعمتها را برای ارضاء نفس
می خواهد .
عارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا می خواهد . او اگر نعمتهای خدا را
می خواهد از آن جهت می خواهد كه آن نعمتها از ناحیه او است و عنایت او
است ، كرامت و لطف او است . پس غیر عارف خدا را به خاطر نعمتهایش
می خواهد و عارف نعمتهای خدا را به خاطر خدا می خواهد .
اینجا پرسشی پیش می آید كه اگر عارف خدا را برای چیزی نمی خواهد پس
چرا او را عبادت می كند ؟ مگر نه این است كه هر عبادتی برای منظوری است
؟ شیخ پاسخ می دهد كه هدف عارف و انگیزه عارف بر عبادت یكی از دو چیز
است . یكی شایستگی ذاتی معبود برای عبادت ، یعنی از آن جهت او را
عبادت می كند كه او شایسته عبادت است . نظیر اینكه انسان كمالی در شخص
یا شیئی می بیند و او را مدح و ستایش می كند . اگر بپرسند كه انگیزه تو از
این ستایش چیست ؟ این ستایش برای تو چه فایده ای دارد ؟ می گوید : " من
به طمع فایده ای از این شخص یا از این شی ء ستایش نكردم ، فقط از آن جهت
ستایشش كردم كه او را به حق لایق ستایش دیدم " .
همه تحسینهای قهرمانان در هر رشته ای از این قبیل است .
هدف دیگر عارف از عبادت ، شایستگی خود عبادت یعنی شرافت و حسن
ذاتی عبادت است . عبادت از آن جهت كه نسبت و ارتباطی است میان بنده
و خدا ، كاری است درخور انجام دادن . پس لازم نیست كه الزاما هر عبادتی
به خاطر طمعی یا ترسی باشد .
جمله معروفی كه از علی علیه السلام نقل شده است كه : « الهی ما عبدتك
خوفا من نارك و لا طمعا فی جنتك بل وجدتك اهلا للعبادش فعبدتك » عبادت
به خاطر شایستگی معبود را بیان می كند .
عرفا روی این مطلب زیاد تكیه می كنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در
زندگی و یا در خصوص عبادات ، غیر از ذات حق چیزی باشد ، نوعی شرك
است . عرفان صددرصد برضد این شرك است . در این زمینه سخنهای لطیف
بسیار گفته اند . ما در اینجا به تمثیلی عالی و لطیف كه سعدی در ة
بوستان " ضمن داستانی از محمود غزنوی و ایاز آورده است قناعت می كنیم :
یكی خرده بر شاه غزنین گرفت
كه حسنی ندارد ایازای شگفت
گلی را كه نه رنگ باشد نه بو
دریغ است سودای بلبل بر او
به محمود گفت این حكایت كسی
بپیچید ز اندیشه بر خود بسی
پاورقی :
. 1 [ خدایا من تور را از ترس آتشت و یا به طمع بهشت عبادت نكردم
بلكه تو را شایسته عبادت یافتم و عبادت كردم ] .
كه عشق من ای خواجه بر خوی او است
نه بر قد و بالای دلجوی او است
شنیدم كه در تنگنائی شتر
بیفتاد و بشكست صندوق در
به یغما ملك آستین برفشاند
و ز آنجا به تعجیل مركب براند
سواران پی در و مرجان شدند
ز سلطان به یغما پریشان شدند
نماند از وشاقان گردن فراز
كسی در قفای ملك جز ایاز
چو سلطان نظر كرد او را بدید
ز دیدار او همچو گل بشكفید
بگفتا كه ای سنبلت پیچ پیچ
زیغما چه آورده ای ؟ گفت هیچ
من اندر قفای تو می تاختم
ز " خدمت " به " نعمت " نپرداختم
سعدی پس از آوردن این داستان منظور اصلی خود را این طور بیان می كند :
گر از دوست چشمت به احسان او است تو در بند خویشی نه در بند دوست
خلاف طریقت بود كاولیا
تمنا كنند از خدا جز خدا
اولین منزل
اول درجات حركات العارفین ما یسمونه هم الارادش و هو ما یعتری
المستبصر بالیقین البرهانی او الساكن النفس الی العقد الایمانی من الرغبة
فی اعتلاق العروش الوثقی فیتحرك سره الی القدس لینال من روح الاتصال .
اولین منزل سیر و سلوك عارفان آن چیزی است كه آنان آن را " اراده ة
می نامند و آن عبارت است از نوعی شوق و رغبت كه در اثر برهان یا تعبد و
ایمان در انسان برای چنگ زدن به دستگیره با استحكام حقیقت پدید می آید ،
آنگاه روح و ضمیر به جنبش می آید تا به اتصال به حقیقت دست یابد .
برای بیان اولین منزل سیر و سلوك كه از یك نظر همه عرفان بالقوه در
آن موجود است ناچاریم اندكی توضیح بدهیم .
عرفا اولا به اصلی معتقدند كه با این جمله بیان می كنند :
النهایات هی الرجوع الی البدایات .
پایانها بازگشت به آغازها است .
بدیهی است كه اگر بخواهد نهایت عین بدایت باشد دو فرض ممكن است .
یكی اینكه حركت روی خط مستقیم باشد و شی ء متحرك پس از آنكه به نقطه
خاصی رسید تغییر جهت دهد و عینا از همان راهی كه آمده است باز گردد .
در فلسفه ثابت شده است كه چنین تغییر جهتی مستلزم تخلل سكون است ولو
غیر محسوس ، به علاوه این دو حركت با یكدیگر متضاد می باشند . فرض دوم
این است كه حركت روی خط منحنی باشد كه همه فواصل آن خط با یك نقطه
معین برابر باشد . یعنی حركت روی قوس دایره
باشد .
بدیهی است كه اگر حركت روی دایره صورت گیرد طبعا به نقطه مبدأ منتهی
می شود . شی ء متحرك در حركت روی دایره ، اول از نقطه مبدأ دور می شود و
به نقطه ای خواهد رسید كه دورترین نقطه ها از نقطه مبدأ است . آن نقطه
همان نقطه ای است كه اگر قطری در آن دایره ترسیم شود از نقطه مبدأ ، به
همان نقطه خواهد رسید . و همین كه به آن نقطه برسد ، بدون آنكه سكونی
متخلل شود بازگشت به مبدأ ( معاد ) آغاز می شود .
عرفا مسیر حركت از نقطه مبدأ تا دورترین نقطه را " قوس نزول " و
مسیر از دورترین نقطه را تا نقطه مبدأ " قوس صعود " می نامند . حركت
اشیاء از مبدأ تا دورترین نقطه یك فلسفه دارد . آن فلسفه به تعبیر فلاسفه
اصل علیت است و در تعبیر عرفا اصل تجلی است . به هر حال حركت اشیاء
در قوس نزول مثل این است كه از عقب رانده می شوند ، ولی حركت اشیاء از
دورترین نقطه تا نقطه مبدأ فلسفه ای دیگر دارد . آن فلسفه اصل میل و عشق
هر فرع به بازگشت به اصل و مبدأ خویش است ، به عبارت دیگر اصل فرار
هر جدا شده و تنها و غریب مانده به سوی وطن اصلی خودش است . عرفا
معتقدند كه این میل در تمام ذرات هستی و از آن جمله انسان هست ولی در
انسان گاهی " كامن " و مخفی است ، شواغل مانع فعالیت این حس است ،
در اثر یك سلسله تنبهات این میل باطنی ظهور می كند . ظهور و بروز همین
میل است كه از آن به " اراده " تعبیر می شود .
این اراده در حقیقت نوعی بیداری یك شعور خفته است . عبدالرزاق
كاشانی در رساله " اصطلاحات " كه در حاشیه شرح
منازل السایرین چاپ شده است در تعریف اراده می گوید :
جمرش من نار المحبة فی القلب المقتضیة لاجابة دواعی الحقیقة .
اراده پاره آتشی است از آتش محبت كه در دل می افتد و ایجاب می كند كه
انسان به بانگهای حقیقت پاسخ اجابت دهد .
خواجه عبدالله انصاری در " منازل السائرین " در تعریف اراده می گوید:
و هی الاجابة لدواعی الحقیقة طوعا .
اراده پاسخگوئی ( پاسخگوئی عملی ) است كه انسان با آگاهی و اختیار به
دواعی حقیقت می دهد .
نكته ای كه لازم است یاد آوری شود این است كه اراده در اینجا اول منزل
خوانده شده است . مقصود بعد از اینكه یك سلسله منازل دیگری است كه
آنها را بدایات و ابواب و معاملات و اخلاق می نامند . یعنی از آنجا كه در
اصطلاح عرفا " اصول " خوانده می شود و حالت عرفانی حقیقی پدید می آید ،
اراده اول منزل است .
مولوی اصل النهایات هی الرجوع الی البدایات را اینچنین بیان كرده
است :
جزءها را رویها سوی كل است
بلبلان را عشق با روی گل است
آنچه از دریا به دریا می رود
از همانجا كامد آنجا می رود
از سر كه سیلهای تندرو
وز تن ما جان عشق آمیز رو
مولوی در دیباچه مثنوی سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد
دلهای " نی " آغاز می كند كه از جدائی و دور شدن از نیستان می نالد و
شكایت می كند .
مولوی در حقیقت در اولین ابیات مثنوی اولین منزل عارف یعنی " اراده
" به اصطلاح عرفا را طرح می كند كه عبارت است از شوق و میل به بازگشت
به اصل كه توأم با احساس تنهائی و جدائی است . می گوید :
بشنو ازنی چون حكایت می كند
از جدائیها شكایت می كند
كز نیستان تا مرا ببریده اند
از نفیرم مرد و زن نالیده اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
هر كه او مهجور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش
مقصود بوعلی در عبارت بالا این است كه " اراده " میل و اشتیاقی است
كه در انسان پدید می آید پس از احساس غربت و تنهائی و بی تكیه گاهی ،
برای چنگ زدن و متصل شدن به حقیقتی كه دیگر با او نه احساس غربت و
تنهائی است و نه احساس بی تكیه گاهی .
تمرین و ریاضت
ثم انه لیحتاج الی الریاضة ، و الریاضة متوجة الی ثلثة اغراض : الاول
تنحیة مادون الحق عن مستن الایثار ، و الثانی تطویع النفس الامارش للنفس
المطمئنة . . . و الثالث تلطیف السر للتنبه .
پس از این ، نوبت عمل و تمرین و ریاضت می رسد . ریاضت متوجه سه هدف
است : اول دور كردن ما سوی از سر راه ، دوم رام ساختن نفس اماره برای
نفس مطمئنة ، سوم نرم و لطیف ساختن باطن برای آگاهی .
پس از مرحله اراده كه آغاز پرواز است ، مرحله تمرین و آمادگی می رسد .
از این آمادگی با لغت " ریاضت " تعبیر شده است . در عرف امروز ما
كلمه " ریاضت " مفهوم زجر دادن نفس را دارد . در بعضی مكتبها اساسا
زجر دادن نفس و تعذیب آن اصالت دارد و لهذا قائل به زجر و تعذیب نفس
هستند . نمونه اش را در جوكیهای هند می بینیم . ولی در اصطلاح بوعلی كلمه
" ریاضت " مفهوم اصلی خود را دارد .
" ریاضت " در اصل لغت عرب به معنی تمرین و تعلیم كره اسب جوان
نوسواری است كه راه و رسم خوشراهی به آن یاد داده می شود . سپس در مورد
ورزشهای بدنی انسانها به كار رفته است . در حال حاضر نیز در زبان عربی
به ورزش ، ریاضه می گویند ، و در اصطلاح عرفا به تمرین و آماده ساختن روح
برای اشراق نور معرفت اطلاق می شود .
به هر حال " ریاضت " در اینجا تمرین و آماده ساختن روح است و متوجه
سه هدف است . یكی از آن سه هدف مربوط به امور
خارجی است یعنی از بین بردن شواغل و موجبات غفلت . دوم مربوط است به
انتظام قوای درونی و از بین بردن آشفتگیهای روحی كه از آن به رام ساختن
نفس اماره برای نفس مطمئنه تعبیر شده است . وسوم مربوط است به نوعی
تغییرات كیفی در باطن روح كه از آن به " تلطیف سر " تعبیر شده است .
و الاول یعین علیه الزهد الحقیقی ، و الثانی یعین علیه عدش اشیاء :
العبادش المشفوعة بالفكرش ، ثم الالحان المستخدمة لقوی النفس الموقعة لما
لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام ، ثم نفس الكلام الواعظ من قائل
زكی بعبارش بلیغة و نغمة رخیمة و سمت رشید ، و اما الغرض الثالث فیعین
علیه الفكر اللطیف و العشق العفیف الذی یأمر فیه شمائل المعشوق لیس
سلطان الشهوش .
زهد به هدف اول از سه هدف ریاضت كمك می كند ( یعنی زهد سبب می شود
كه موانع و شواغل و موجبات غفلت از سر راه برداشته شود ) و اما هدف
دوم ( یعنی رام شدن نفس اماره برای نفس مطمئنة و پیدایش انتظام در
درون و برطرف شدن آشفتگیهای روانی ) چند چیز است كه به آن كمك می كند .
یكی عبادت ، به شرط آنكه با حضور قلب و تفكر توأم باشد . دیگر آواز
خوش آهنگ مناسب با معانی روحانی كه تمركز ذهن ایجاد كند و سخنی را كه
با آن ادا می شود ( مثلا آیه قرآن كه تلاوت می شود و یا دعا و مناجاتی كه
قرائت می شود و یا شعر عرفانی كه خوانده می شود ) در قلب نفوذ دهد . سوم
سخنی پند آموز كه از گوینده ای پاكدل با بیانی فصیح و بلیغ و لحنی نرم و
نافذ و هیئتی راهنمایانه شنیده شود . اما هدف سوم ( یعنی نرم و لطیف و
رقیق ساختن روح و بیرون كردن غلظتها و خشونتها از درون ) آنچه به آن كمك
می كند یكی اندیشه های لطیف و ظریف است . ( تصور معانی دقیق و اندیشه های
نازك و رقیق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح می گردد ) دیگر عشق توأم
با عفاف به شرط آنكه از نوع عشق نفسانی و روحی باشد نه عشق جسمی و
شهوانی ، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاكم باشد نه شهوت .
ثم انه اذا بلغت به الارادش و الریاضة حداما ، عنت له خلسات من اطلاع
نور الحق علیه لذیذش كأنها بروق تومض الیه ثم تخمد عنه و هو المسمی
عندهم اوقاتا ثم انه لیكثر علیه هذا الغواشی اذا أمعن فی الارتیاض .
سپس هرگاه اراده و ریاضت به میزان معینی برسد پاره ای " خلسه " ها (
ربایشها ) برایش پدید می آید ، به این نحو كه نوری بر قلبش طلوع می كند .
در حالی كه سخت لذیذ است و به سرعت می گذرد ، گوئی برقی می جهد و خاموش
می گردد . ا ین حالات در اصطلاح عرفا " اوقات " نامیده می شوند و اگر در
ریاضت پیش رود این حالات فزونی می گیرد .
انه لیتوغل فی ذلك حتی یغشاه فی غیر الارتیاض . فكلما لمح شیئا عاج
منه الی جناب القدس یتذكر من امره امر فغشیه غاش فیكاد یری الحق فی كل
شی ء .
عارف آنقدر در این كار پیش می رود ، تا آنجا كه این حالات در غیر
حالت ریاضت نیز گاه به گاه دست می دهد ، بسا كه یك نگاه مختصر به چیزی
روحش را متذكر عالم قدس می كند و حالت به او دست می دهد ، كار به جائی
می رسد كه نزدیك است خدا را در همه چیز ببیند .
و لعله الی هذا الحد یستعلی علیه غواشیه و یزول هو عن سكینته فیتنبه
جلیسه .
عارف ، تا وقتی كه در این مرحله و این منزل است ، این حالات كه عارض
می شود بر او غلبه می نماید و آرامش عادی او را به هم می زند ، قهرا اگر
كسی پهلویش نشسته باشد متوجه تغییر حالت وی می گردد .
ثم انه لتبلغ به الریاضة مبلغا ینقلب وقته سكینة فیصیر المخطوف
مألوفا و الومیض شهابا بینا و یحصل له معارفة مستقرش كأنها صحبة مستمرش
و یستمتع فیها ببهجته ، فاذا انقلب عنها انقلب حیران اسفا .
سپس كار مجاهدت و ریاضت به آنجا می كشد كه " وقت " تبدیل به ة
سكینه " می شود یعنی آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم می زد ، تدریجا در اثر تكرار و انس روح با آن ، توأم با آرامش می گردد . آنچه قبلا حالت
بیگانه داشت و مانند یك " ربایش " ظهور می كرد ، تبدیل به امر مأنوس
می شود . برق جهنده تبدیل به شعله ای روشن می گردد . نوعی آشنائی ثابت بر
قرار می گردد . گوئی او همیشه همنشین حق است . با بهجت و سرور از آن
بهره مند می گردد . هرگاه آن حالت از او دور می شود سخت ناراحت می گردد .
و لعله الی هذا الحد یظهر علیه ما به فاذا تغلغل فی هذه المعارفة قل
ظهوره علیه فكان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقیما .
شاید به این مرحله كه عارف برسد ، باز آثار حالات درونی ( بهجت و یا
تأسف ) بر او ظاهر شود و اگر كسی نزدیك او باشد از روی علائم ، آن حالات
را احساس كند . اگر این آشنائی بیشتر و بیشتر شود تدریجا آثارش در ظاهر
نمایان نمی گردد . وقتی كه عارف به مرحله كاملتر برسد جمع مراتب می كند ،
در حالی كه غائب و پنهان است از مردم ( روحش در عالم دیگر است ) در
همان حال ظاهر است ، و در حالی كه كوچ كرده و به جای دیگر رفته ، نزد
مردم مقیم است .
این جمله ما را به یاد جمله مولای متقیان می اندازد كه در مخاطبه اش با
كمیل بن زیاد راجع به " اولیاء حق " كه در همه عصرها هستند فرمود :
هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرش و باشروا روح الیقین و استلانوا ما
استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الناس با
بدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلی ( 1 ) .
علم و معرفت توأم با بصیرتی حقیقی از درون قلب آنها بر آنها هجوم
آورده است ، روح یقین را لمس كرده اند ، آنچه كه بر اهل لذت سخت و
پاورقی :
. 1 نهج البلاغه ، خطبه . 147
دشوار است برای آنها رام و نرم است ، و به آنچه جاهلان از آن وحشت
دارند مأنوسند ، با بدنهای خود با مردم محشور و مصاحبند در حالی كه
روحهای آنها به برترین جایگاهها پیوسته است .
و لعله الی هذا الحد انما یتیسر له هذه المعارفة احیانا ثم یتدرج الی
ان یكون له متی شاء .
شاید تا عارف در این منزل است ، پیدایش این حالت برای او امری غیر
اختیاری باشد ، ولی تدریجا درجه به درجه بالا می رود تا آنجا كه این حالت
تحت ضبط و اختیار او در می آید .
ثم انه لیتقدم هذه الرتبة ، فلا یتوقف امره الی مشیئته بل كلما لا حظ
شیئا لا حظ غیره و ان لم تكن ملاحظته للاعتبار ، فیسنح له تعریج عن عالم
الزور الی عالم الحق ، مستقر به و یحتف حوله الغافلون .
سپس از این هم پیشتر می رود ، كارش به جائی می رسد كه دیدن حق متوقف
برخواست او نیست ، زیرا هر وقت هر چه را می بیند پشت سرش خدا را
می بیند هر چند او به نظر عبرت و تنبه به اشیاء نگاه نكند . پس برایش
انصراف از ما سوی الله و توجه كلی به ذات حق پیدا می شود و خود را
نزدیك می بیند ، در حالی كه مردمی كه دور او هستند به كلی از حالت او
غافلند .
فاذا عبر الریاضة الی النیل صار سره مرآش مجلوش محاذیا بها شطر الحق و
درت علیه اللذات العلی و فرح بنفسه لما بها من اثر الحق و كان له نظر
الی الحق و نظر الی نفسه و كان بعد مترددا .
تا اینجا همه مربوط به مرحله ریاضت و مجاهده و سیر و سلوك بود ، و
اكنون عارف به مقصد رسیده است . در این حال ضمیر خویش را مانند آینه ای
می بیند صاف و صیقلی كه در آن حق نمایان شده است ، و در این حال لذات
معنوی به طور توصیف نشدنی بر او ریزش می كند . هنگامی كه به خود می نگرد
و وجود خویش را حقانی و ربانی می بیند فرح و انبساط
به وی دست می دهد .
در این هنگام میان دو نظر مردد است : نظری به حق ، و نظری به خود ،
مانند كسی كه در آینه می نگرد گاهی در صورت منعكس در آینه دقیق می شود و
گاهی در خود آینه كه آن صورت را منعكس ساخته است .
ثم انه لیغیب عن نفسه فیلحظ جناب القدس فقط ، و ان لحظ نفسه فمن
حیث هی لا حظة لا من حیث هی بزینتها . و هناك یحق الوصول .
در مرحله بعد ، خود عارف نیز از خودش پنهان می گردد ، خدا را می بیند و
بس . اگر خود را می بیند از آن جهت است كه در هر ملاحظه ای ، لحاظ كننده
نیز به نحوی دیده می شود ، درست مانند آینه كه در حالی هم كه توجه به
صورت است و به آینه توجهی نیست باز نظریه به صورت مستلزم نظر به آینه
هست هر چند مستلزم توجه به او و دیدن كمالاتش نیست . در این مرحله است
كه عارف به حق واصل شده و سیر عارف از خلق به حق پایان یافته است .
این بود كه خلاصه ای از قسمتی از نمط نهم " اشارات " .
نكته ای كه لازم است یاد آوری شود این است كه عرفا به چهار سیر معتقدند
: سیر من الخلق الی الحق ، سیر بالحق فی الحق ، سیر من الحق الی الخلق
بالحق ، سیر فی الخلق بالحق .
سیر اول از مخلوق است به خالق . سیر دوم در خود خالق است ، یعنی در
این مرحله با صفات و اسماء الهی آشنا می شود و بدانها متصف می گردد . در
سفر سوم بار دیگر به سوی خلق باز می گردد بدون آنكه از حق جدا شود ، یعنی
در حالی كه با خدا است به سوی خلق برای ارشاد و دستگیری و هدایت باز
می گردد . سیر چهارم سفر در میان خلق است با حق .
در این سیر عارف با مردم و در میان مردم است و به تمشیت امور آنها
می پردازد برای آنكه آنها را به سوی حق سوق دهد .
آنچه از " اشارات " بوعلی تلخیص كردیم مربوط به سفر اول از این
چهار سفر بود . بوعلی راجع به سفر دوم هم اندكی بحث كرده است و ما
لزومی نمی بینیم آنها را دنبال كنیم .
همچنانكه خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات گفته است بوعلی سفر اول
عرفانی را در نه مرحله بیان كرده است . سه مرحله مربوط است به مبدأ سفر
، و سه مرحله مربوط است به عبور از مبدأ به منتهی ، و سه مرحله دیگر
مربوط است به مرحله وصول به مقصد . با تأمل در كلام شیخ این نكته روشن
می شود .
مقصود بوعلی از " ریاضت " كه ترجمه اش ( ورزش ) است همان تمرینها
و مجاهدتهای است كه عارف انجام می دهد . این مجاهدتها زیاد است و عارف
باید منازلی را در این خلال طی كند . بوعلی اینجا به اجمال گذراند ، ولی
عرفا به تفصیل در این باره بحث می كنند . از كتب عرفانی ، آن تفصیلات را
باید جستجو كرد .